批判唯心主义理学和倡导“实事求是”精神的顾炎武思想。
明清之际，我国思想界兴起一种新的学风，从空疏的心身性命之学的泥坑中自拔而出，转向“国家治乱之原，生民根本之计”的实事求是的治学方法。
这种思潮以顾炎武为代表，发生过相当深远的影响。
顾炎武提倡“博学于文，行已有耻”，强调“引古以筹今”，带有“古为今用”的意义，和“因事以制宜”作为内容的“实学”－“经学”。
这个形成了他的实事求是的方法论，开创了清代“经世致用”的新风，给予宋明以来唯心主义两大派别－理学和心学以沉重的打击。
顾炎武（公元1613-1682年）字宁人，江苏昆山人。初名绛，后因清贵族入关，攻占南京，他为了匡复明室，自改名为炎武。当时学者称他为亭林先生。他虽出身于地主家庭，但由于深受豪强欺压，青年时期曾参加抨击明王朝弊政的“复社”的政治活动。
加之他生活在赋税徭役比较繁重的江南地区，亲自看到农民不堪赋税之苦，以及豪富贵族任意兼并土地等情况，使他在政治上基本赞同黄宗羲在《明夷待访录》中所阐扬的反对君主专制的思想，提出以“众治”代替“独治”的主张。
清兵入关之后，他同复社中归庄、吴其沆等人参加抗清的武装斗争。他不仅参加过福王南明政权的抗清斗争，也参加过昆山当地人民的自发抗清运动。
抗清失败后，他化名蒋山佣，北上调查游历，经山东、河北、北京一带和陕西等地，密察山川形势，暗结抗清人士，企图恢复明室。在他一生中，始终拒绝清封建统治者的招聘，永不作官，不失为一个忠于自己政治信念的思想家。
首先，关于世界的本体问题，顾炎武赞同张载关于“虚空即气”的唯物观点。他认为：“盈天地之间者气也。”并引述张载的话指出：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（《日知录·游魂为变》）
这就是说，天地间充满着物质性的气，宇宙的本体是由物质性的气的运动变化－聚和散所决定，并非什么神秘的东西。他又指出：“气之盛者为神，神者天地之气，而人之心也。”（同上）即是说，精神是自然界高度发展的产物，成为人的感觉和思维。
这是朴素唯物主义对于哲学基本问题的回答，肯定物质第一性而精神第二性。
他从这一观点出发，反对人死为鬼可以复生之说，并以灯和雨作比喻，认为灯熄再燃，已非前灯；云霓再雨，也非前雨。事物是从发生、发展和消亡而变化着，不会重复出现，所谓死而复生，绝不可能。
因此，他极力反对写“怪、力、乱、神”的文章，认为“有损于己，无益于人，多一篇则多一篇之损矣！”（《日知录·文须有益于天下》）
其次，关于传统的道器论的论争，顾炎武也是站在唯物主义路线一边的。他肯定“道寓于器”的观点。他说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，非器则道无所寓。”（《日知录·形而下者谓之器》）
这里所谓“形而上者”，不是现在说的形而上学观点。这是中国古典哲学的惯用语，意思是超出形体之上的无形的精神或规律叫做“道”；而有形体的东西，即具体的事物叫做“器”。
对“道”和“器”的关系，顾炎武认为规律不能离开具体事物而独立存在，只能存在于具体事物之中。再次，根据“道寓于器”的观点，顾炎武提出“多学而识”、“行已有耻”和“行必有果”的主张。
并以此对宋明以来空谈身心性命、脱离实际的唯心主义二个派别－理学和心学，作了揭露和批判。什么是“多学而识”呢？他认为“在于得理而验于事物”（《日知录·心学》）。
通过了学习而明了了事物的道理，通过接触实际事物来检验所学到的道理是否正确。由此，他对于唯心主义采用过的术语“理具于吾心”作出新的解释，认为心并“非空寂无用之物”，而是指人的一种感觉思维能力。
所以只能说，事物之理是通过人的感觉思维而反映事物之理，决非先验的，而必须“验于事物”。人的思维能够掌握事物的道理，心并不能主观自生出事物的道理，换言之，陆、王心学所谓“心即理”是错误的。
顾炎武指出：“（王守仁）舍多学而识，以求一贯之方，置四海困穷而不言，而终日讲危微精一之说。”（《文集·与友人论学书》）
这里尖锐地揭露批判了主观唯心主义者终日讲论心性之说，如讲什么“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”的一套，把人心认为是人欲，是危险的，只有道心即天理才是精微。
要人排除人欲，服从所谓天理，这是不关心人民的疾苦，把社会的具体问题抛在一旁，故弄玄虚，这样的治学方法和态度，最终必然堕落为“狂禅”。
顾炎武从批判唯心主义的斗争中，提出了以“实学”（经学）来代替这所谓理学的主张。他认为实学是能够经国济世的。人们应该在研究它的时候，着重“引古以筹今”，然后才能做到“因事以制宜”。
这种看法在认识论方面包含着实事求是的合理因素。至于怎么样才能做到这点，他认为不仅要“博学于文”，更重要的是“行已有耻”（《文集·与友人论学书》）。他所指的“文”不是做文章的文，而是通过“学而日进”，并要联系国家大事的意思。
所讲的“耻”，不只是个人的荣辱，是指“立身之大节”，包含着国家民族的荣辱。“有耻”与“无耻”，标志着两种根本不同的观点和方法。
在顾炎武看来，如果士大夫不言耻，就是言行不一致，就等于“无本之人”，以“无本之人”又谈“空疏之学”，其结果必然“置四海之困穷不敢言”。其实，在他心目中，那些“无官不赂”、“无守不盗”的封建统治者，才是真正无耻。
因为这些人考虑的是自身的“千锺粟”和“黄金屋”，只是为自己升官发财，专门玩弄权术，搞阴谋诡计，至于什么“国家兴亡”，一概置之脑后。
只有那些“不耻（于）恶衣恶食，而耻（于）匹夫匹妇不被其泽”的人，即不计较自己的生活，而对人民没有受到国家恩泽而感到不安，这样的人才算是有耻。
才能“知天下之势之何以流极至于此”，从而采取有效的改革办法。顾炎武的这些议论，是有其具体的历史背景的。
他处于明亡的特定环境中，致力于总结弊政的教训，从而把矛头指向上述统治阶级中的达官贵人，指向那些甘心“亡天下”、陷民族于沦亡的罪人。同时他也指出科举考试的弊害，认为“八股之害，等于焚书”（《日知录·拟题》）。
这和他毕生从事抗清活动的指导思想是分不开的，所以他在清朝统治时期，坚决拒绝清王朝的征聘。
然而，“有耻”与“无耻”的本质是一个阶级立场的问题，他强调士大夫要有耻，“耻于匹夫匹妇不被其泽”，这多少带着同情人民疾苦的意味，比较切实地提出客观存在的社会矛盾，力图扭转由于理学、心学的空疏学风造成的毒害。
既然“有耻”在于“行”，所以他特别强调“人之为学，不日进则日退”，反对“既不出户，又不读书”的所谓“面墙之士”（《与人书一》）。
这就具有反对唯心主义理学和心学的积极意义。但是，从维护“君臣、父子、礼仪和威仪”的封建制度来说，他基本上还是站在地主阶级立场。
虽然他把“亡国”和“亡天下”区别开来，认为“亡国”仅仅是“易姓改号”，是小事；“亡天下”是“仁义充塞，率兽食人”，是异族的野蛮侵略，是大事。
但他是从“华裔之防”的种族观点来看问题的，实质上他仍然为了维护汉族封建统治阶级的国家。顾炎武关于“博学于文，行已有耻”问题的提出，也说明他在“学”和“行”的对象和方法上同唯心主义对立起来。
唯心主义理学强调通过人的主观感觉去验证客观理念，它把先验的“理”作为人的认识对象，根本上抹煞具体事物的理，否定通过实践去检验理。这和唯心主义心学所谓“心即理”、“心即道”一样都是先验论的方法论。
而顾炎武关于认识对象的看法是结合“国家治乱之原，生民根本之计”的，这就具有一定的客观内容。他又强调“有耻”在于“行”，主张通过调查研究而作出结论，而不是悬一先验的理然后才去“穷理”。
他一生“足迹半天下”，所到的地方“考其山川风俗疾苦利病，如指诸掌”（潘耒：《日知录》序）。到边塞时，也找一些“老兵逃卒，询其曲折”（全祖望：《亭林先生神道表》），即亲自进行考察。
结语顾炎武这一思想是有一个发展过程的，他早年也作过“注虫鱼”和“吟风月”，即埋头考据和吟诗作赋，后来转变为注重“国家治乱之原，生民根本之计”，把“当务之急”作为治学的座右铭，因而体会就比较深刻。
他的著作，就是通过了对具体事物的调查研究才作出结论，所以他说：“必待学而知之者也。”（《日知录·破题用庄子》）顾炎武在一定程度上是看到理论和实际统一的重要性的。
